“الحداثة بين الفكر والفلسفة”                            ريما آل كلزلي      –      السعودية

بعيدًا عن اللّغة الإنشائيّة الخطابيّة، اللّغة المتحجّرة التي تجمّد الوعي وتحرّر الكلمات الروتينيّة والمعاني المقولبة، أتوخّى الدّقّة في التفكير بصوت مقروء، بغرض توجيه احتياجنا إلى معانٍ ومفاهيم جديدة تخرج الواقع الرّاهن نحو فكر حديث، لا يتشبّث بمعنى الحداثة الغربيّة ليشعر بوجوده.

إنّ اللّغة والفكر انعكاس للواقع، وحيث أن “بِنى النظام الأبوي في المجتمع العربي على مدى مئة العامِ الأخيرة لم يجرِ تبديلها، أو تحديثها، بل إنّها ترسّخت وتعزّزَت كأشكال محدّثة مزيّفة، ذلك أنّ النهضة العربية (اليقظة) لم تعجز عن تفتيت النظام الأبوي فحسب، لكنّها عمدت وبإشاعتها ما أطلقت عليه لقب “اليقظة الحديثة”، إلى توفير تربة صالحة لإنتاج نوع هجين وجديد من المجتمع / الثّقافة، أي مجتمع النظام الأبويّ المُستحدث، وعمل التحديث المادّي، وهو أوّلى دلائل التغيير المادّي على إعادة تشكيل بِنى النظام الأبويّ وتعزيزها، وتنظيمها بمنحها أشكالًا ومظاهر عصريّة.(1)

لكنّ الحداثة التي شهدها الغرب عمومًا بعد الحرب العالميّة الثانية اتّخذت شكلها الأصلي بانفصالها التاريخيّ عن النظام التقليديّ، ونتيجة هيمنة الغرب الفكريّة حتّى الوقت الحاضر، فمن المحتَّم أن تؤدّي هذه التبعيّة التي يتمسّك بها النّظام الفكري في مجتمعاتنا العربيّة، إلى تكوين صورة غير متوازنة، وعليه فإنّ الفروق التي نقيمها بين المفاهيم، بحاجة إلى أن تخضع إلى إعادة تعريفها حسب المجتمع المُستحدَث والواقع الرّاهن.

إنّ الحداثة في جوهرها، عمليّة انتقاليّة تشتمل على التحوّل من نمط معرفي إلى نمط آخر يختلف عنه جذريًّا، وهي انقطاع عن الطرق التقليديّة، (الأسطوريّة) لفهم الواقع، والاستعاضة عنها بأنماط فكريّة جديدة (علميّة).⁽²⁾

ولو اتّخذنا فكر “كانت” منهجًا في طرح الفكرة التي نريد، فإنّ أول سؤال يطرح نفسه، ما الفرق بين التقدّم والتغيير؟

الفيلسوف “كانت” حوّل السؤال المهمّ، كيف أعرف؟ إلى سؤال أهمّ وهو: ماذا يمكنني أن أعرف؟ ماذا يمكنني أن أعمل؟ ماذا يمكنني أن آمل؟ وتحوّلت هذه الأسئلة الثلاثة إلى كتب

“نقد العلم المحض”، “نقد ملكة العقل”، “نقد ملكة الحكم”،

فالنّقد هو إعادة بناء بعد الهدم، وهذا لبّ الجدل لدى هيجل، وكلّ نصّ أو خطاب هو نابع من ذات تمركزت على أبعادها المتعلّقة بالموروث وإعادة بنائه في مرحلة الحداثة، وهذا بُعد أوّل، أمّا البعد الثاني فهو نقد الفكر الغربيّ الذي اندمج فيه، والأخير هو نقد الواقع كي لا يكون النقد رهينة للنقد الحضاري.

بالعودة إلى قول كانت: ” إنّ الحاضر أسّ للزمان وليس مجرّد بُعدٍ له، فهو جوهر التحوّل (المقصود)، ومن ثمّ فإنّ الحاضر مطابق للزمان، لذلك فإنّ التحوّل لا يتعلّق بالزمان فقط، إنّما بالظّاهرات، وهي بدورها ثابت جوهريّ للتحوّل (التغيير) والمعيّة، ليتأكّد أنّ وحدة الجوهر متغيّرة، بينما المتنوّع لا يحتمل التغيير، بوصفه حالة من حالات الدّائم، والحاضر لا يدوم، فهو علّة التغيير”.⁽³⁾

“كلّ التغييرات تحصل وفقًا لقانون اقتران السّبب والمسبّب “حسب قانون السببيّة نستطيع القول: إنّ كلّ شيء، يحدث نفترض أنّ هناك شيئًا يتقدّمه، فالتّغيير اتّصال يدوم، يمكننا تأويله بصيرورة، مشروطة بالسيرورة، وهذا القانون يعبّر عن الحاضر بما هو اختلاف دائم، فالحاضر لا يدوم إلا على نمط المختلف المتوالي، لذلك يعَدّ الحاضر الجوهرَ الدائمَ المنتِجَ والمؤلِّفَ للتغييرات التي تسمح بالاختلاف، الذي يعين الحاضر بوصفه الزمان، ولا يتأسّس الزمان إلا في الدائم.

مع ذلك فالدائم لا يغدو زمانًا إلّا إذا كان حاضرًا، ونمط هذا التزامن هو التغيير، وبالتالي الحاضر هو علّة التغيير.(4)

إذن يتحققّ الزّمان عبر الذّات في الحاضر، وليس الزمان شيئًا يُعدّ في ذاته، إن لم يغدُ حاضرًا، أي مقرونًا بالحدس الباطن، الذي يقتضي الوعي بالتوالي الزمني، ونؤكّد حسب “كانت” ليس الزمان نفسه هو ما يتغيّر، بل شيء ما في الزمان، ذي البعد الواحد، أمّا الأزمنة المختلفة فليست متزامنة معًا، بل متوالية كتسلسل.

وانطلاقًا من الحريّة التي تربط الواقع بالتغيير كمطلب، نجد أنّ الديكارتيّة رفعت الإحساس بالحريّة، إلى مقام الوعي الانطولوجيّ (الوجودي) بالذّات، والأفق الحضاري للحداثة، الأنطولوجي بأساس الإرادة، وهما اللّذان يؤسّسان الإمكان التاريخيّ لواقعة الحريّة، لمعنى أن تكون الحريّة واقعة.

ولعلّ هذا الهاجس هو الذي رفعته الهيجليّة إلى قانون يوجد تجربة الوعي، ومسار نموّه وتحققّه.

ونحن في الأغلب لا نملك تصوّرات أو رؤى فكريّة فلسفيّة واضحة بثبات النظريّات الغربيّة عبر مسار الحضارة العربيّة، من جهة مظاهر الممارسة الاجتماعيّة، فهذا العصر هو عصر الذات العارفة التي تستدعي الوجود إلى مقام الحضور في الذهن، وترصد له من المقولات والأحكام المنطقيّة، ما يهيّئُها لتلقّيه والتحكّم فيه.

لذلك كان التغيير علّةَ ماهيّة حضورنا الرّاهن في العالم، إذ تقدّر نظام حاجاتنا، ومعاني سيادتنا وتشكُّل نمط الذوق، ودرجة وعينا، وطبيعة تواصلنا. والحداثة ليست مجرّد رؤية بقدر ما هي تغيير المفاهيم {العالم، العلم، الشموليّة}، وإنّ غاية النّهائيّة هي الوجود المطلق المحض، وليس الاختزال في مفاهيم لبلورة الوجود، وتوضيح الدلالة الجماليّة شرط انفتاح العقل البشري على أفق الحقيقة، فالعالم لا يدلّ على وجود بعينه، إنّما على جملة موجودات، وهذا ما أشارت له فلسفة التجلّي لدى “شيلنغ” في جزئها الثاني قبل أن تتكفّل “فينومينولوجيا الوجود’ (الخبرة الحدسية في فهم الظاهرة) والزمان بتأسيس مبادئ التقاطع بين العالم والزمان، تأسيساً “هرمنيوطيقيًّا” (علم تأويل النصوص) مخصوصّا.

لنصل في النهاية حسب الفيلسوف كانت، إلى “أنّ العالم هو مجموع الظواهر” التي يقيمها العقل النظريّ بين معنى الحدوث في الزمان (تغيير يقارب العدم)، وبين معنى الزّمانية التي تؤصل تجربة الانتماء للزمان وتسعى إلى التغيير.

ومطلبنا الأساسي هنا ليس إحالة العالم على وحدة ذات موضوعيّة، وإنّما إدراك حقيقة العالم في وحدته خارج شيئيّته، وخارج ذاتيّتنا، ليضع شيلنغ بصمته في قوله: “إنّ الحريّة ليست صفة تخصّ الانسان في جوهره، بل العالم في أساسه”.

أي بلغة “دولوز” تحديد مسطح محايثة هذه المفاهيم، ومنها النسق، لماذا يجب أن يكون هناك نسق ثابت لكلّ شيء؟ بينما المتغيّر لا يزال يترصّد نفي الشموليّة، فلا أحد يعلم كم من تصوّرات اختزاليّة قد التصقت بكلمة نسق، ومفهوم النسق فيما يقول هايدغر إنّه يفيد معنى أكوِّن؛ بحيث تُمنح دلالة الجمع بالمعنى الاعتباطي للكلمة في غياب أيّة مقاييس محددّة مسبقًا، لتصنيف التجميع الخارجي إلى التماسك الداخلي.

واستعمل كوندلاك النسَق بالمعنى نفسه، أي أنّه ترتيب مختلف الأقسام لفنّ ما، أو علم وفق نظام محدّد، حيث تشدّ هذه الأقسام بعضها إلى بعض، بشكل يمكن تفسير ما تأخّر منها بما تقدّم.

وعليه نقول: إنّ النسقيّة، صنعت عالمنا الحديث عبر الحداثة التي تريد للعالم أن يفكَّر به كنتاج من نتاجها، وبما أنّ العقل هو ملكة الأفكار من حيث مبادئ توجيهيّة ناظمة للمعرفة، وأفكار العالم والإنسان أفكار بحثيّة وليست كشفيّة، تستبين مجالات الوجود الممكنة من دون أن تحيط بها المعرفة، كانت هناك ضرورة اصطناع حدث فلسفي هو معماريّة العقل المحض، وهو فنّ الأنساق حسب “كانت” (5)

 إذن الوحدة النسقيّة هي التي تحوّل المعرفة الشائعة إلى علم ومنها وصلت الحداثة لنا بهذه الصورة واعتبارها كحدث يمسّ واقعنا، هي في الحقيقة لم تحمل دلالة الضرورة العقليّة التي يقتضيها فعل المعرفة الخاصّ بنا كمجتمعات عربيّة، ولم تنبع من محض معرفتنا الفكريّة.

                            ______________

المراجع:

1ـ النظام الأبوي وإشكالية تخلف المجتمع العربي؟ د هشام شرابي، ص 15

2ـ المرجع نفسه، ص 26

3ـ الفلسفة الألمانية والفتوحات النقديّة، إشراف وتحرير سمير بلكفيف

ص15.

4ـ المرجع نفسه ، ص19 بتصرف

5ـ كانت/ الترجمة العربية ص 140 بتصرّف

[1] – الخبرة الحدسيّة في فهم الظاهرة.

[2] – علم تأويل النصوص،